Leon
Friday 25 April 2008, 10:33 AM
من اگه خدا بودم
ضروری‌ست در ابتدای این نوشته عنوان نمایم که آن چه در پیوست با محتوای این ترانه آورده‌ام، تنها، برداشت من است از آن چه در ترانه موجود میباشد، و علی‌رغم میل درونی، جهان‌بینی و ایدئولوژی خود را درباره‌ی مسائلی نظیر خدا، جبر و اختیار، جنگ‌های خاورمیانه و غیره در این نوشتار دخالت نداده‌ام، زیرا برای مداخله‌ی جهان‌بینی و ایدئولوژی شخصی‌ام –خاصه حول مسائل فوق‌الذکر–، نیازمند مجالی بیش‌تر از یک مقاله هستم.
زویا زاکاریان ترانه‌سرایی‌ست که اگر چه کارنامه‌ی هنری‌اش کم‌ترانه‌تر از کارنامه‌ی اردلان سرفراز، شهیار قنبری و ایرج جنتی عطایی است، اما به دلیل بیش از سه دهه فعالیت ارزش‌مندش در این عرصه و آفرینش ترانه‌هایی زیبا و نیز هم‌کاری‌اش با هنرمندان نام‌داری نظیر واروژان، گوگوش، داریوش، ابی، سیاوش قمیشی و... می‌توان نام وی را در کنار نام سه ترانه‌سرای فوق‌الذکر قرار داد. مضمون‌پردازی قدرت‌مند، زبان پویا و متناسب با محتوا، ایماژهای زیبا و موسیقی بیرونی متنوع، بر بسیاری از ترانه‌های مطرح‌ترین بانوی ترانه‌سرای ایران، چتر گسترانیده‌است.
آن‌چه از نظر خواهید گذراند نگاهی‌ست به ترانه‌ی من اگه خدا بودم که با آهنگ‌سازی و تنظیم شوبرت آواکیان در جدیدترین آلبوم ابی (حسرت پرواز) قرار دارد. هم از آن دست که پیداست، در نخستین بند این ترانه، ترانه‌سرا دل‌خراشیدگی ِ خود را از یک رخ‌داد تلخ طبیعی، و در بندهای دوم و سوم و چهارم، اندوه‌گینی‌اش را از زندگی ِ جَنگ‌آلوده‌ی بشری و زاری و نزاری ِ انسان‌ها بازگو می‌کند:
من اگه خدا بودم
شهر بم هرگز نمی‌لرزید
نیمه شب اون غنچه‌ی نوزاد
از نگاه مرگ نمی‌ترسید
من اگه خدا بودم
مادرای دجله‌ی خونین نمی‌مردن
از فرات سرخ آلوده
نوعروسا ماهی ِ مرده نمی‌خوردن
من اگه خدا بودم
دخترای اورشلیم و غزّه و صیدا
جای حکم تیر و نارنجک
ترانه می نوشتن روی دیوارا
هر کسی جای خدا بود
شاهد این روزگار و این زمین زار
دست‌کم معجزه‌ای می‌کرد
برای بچه‌های بی‌کس و بیمار
جهان‌بینی ِ موجود در من اگه خدا بودم قائل به وجود خدایی‌ست که انسان‌ها را آفریده و پس از آن سناریوی سرنوشت لایتغیّر ایشان را تحریر نموده‌است و اکنون که این سناریو، به مذاق ترانه‌سرا، چونان حنظل، تلخ و ناخوش‌آیند آمده‌است، آروز می‌کند که کاش سناریست سرنوشت جهان، خود ِ او، و یا موجودی به مهروَری و دل‌سوزی ِ یک مادر بود، تا سناریوی جهان را بهتر و زیباتر از این بنویسد. ترانه‌سرای من اگه خدا بودم به قسمت و تقدیر معتقد است. معتقد است که آن‌چه بر سر مردم بم آمده است مقدّر بوده است و قسمت مردم بم، توسط خدا این‌گونه منظور شده است و اگر وی جای خدا بود با دست‌ودل‌بازی ِ بیش‌تری این نواله‌ی ناگزیر (1) را قسمت می‌کرد و یا دست‌ِکم معجزه‌ای می‌کرد برای بچه‌های بی‌کس و بیمار.
بند پنجم و تحدی موجود در آن، توجه مخاطب را به این نکته جلب می‌کند و وی را به این باور می‌رساند که من اگه خدا بودم حاوی یک جهان‌بینی مهم است و ترانه‌سرا بر القاء این جهان‌بینی اصرار می‌ورزد و هرگز قصد ابراز یک گلایه‌ی ساده‌ی سیاسی-اجتماعی را ندارد:
اگه کفره کلام من
یکی حرفی بگه بهتر
وگرنه بازی واژه
نمی‌بازم من ِ کافر
بند ششم نیز بازتابش دوباره‌ای‌ست از سیمای رنگ‌باخته‌ی جهان، البته با تصاویری دیگر:
صدای زنگ بیرحمی
سر هر کوچه و برزن
به گریه می‌رسه از درد
دل سنگ و دل آهن
بند هفتم واگویه‌ی صریح‌تر تقدیرگرایی ِ بندهای نخستین ترانه است و طبعاً هیچ سنخیت رایجی با جهان‌بینی ِ اختیارمحور ندارد:
اگه دیوار کجی‌ها
رفته بالا تا ثریا
دست معمار خدا بود
خشت اول من و ما
این بند با وضوحی دو چندان چنان می‌نمایاند که ترانه‌سرا به گونه‌ای از جبر، اعتقاد دارد. زیرا عمل شماره‌ی X انسان را نتیجه‌ی نامتغیر عمل‌کرد شماره‌ی X-1 انسان می‌داند و عمل شماره‌ی X-1 انسان را نتیجه‌ی نامتغیر عمل‌کرد شماره‌ی X-2، و این سلسله اعمال ِ جبرزده، تا جایی به عقب باز می‌گردد که نخستین عمل از جانب خدا به انسان تحمیل شده است. این، یک جهان‌بینی ِ جبرمحور است که البته نافی وجود خدا نیست. چیزی شبیه به این جهان‌بینی (که در عین جبرمحوری، نافی وجود خدا هم نباشد) در فرقه‌ی اشاعره (2) نیز وجود داشت. اشاعره نیز معتقد بودند که بد و نیک کارها همه آفریده‌ی خداست و بنده را به هیچ وجه اختیار نیست. (3)
پیشینه‌ی ادبیات فارسی، از عقاید اشعری خالی نیست و به ویژه در قرون اولیه‌ی پس از ظهور فرقه‌ی اشاعره، برخی از شعرا و نویسندگان، اشعری بودند. بعضی از غزلیات حافظ نیز برخی از حافظ شناسان را بدین باور رسانده که حافظ هم اشعری بوده است:
بارها گفته‌ام و بار دگر می‌گویم
که من ِ دل‌شده، این ره، نه به‌خود می‌پویم
در پس ِ آینه، طوطی‌صفتم داشته‌اند
آن‌چه استاد ازل گفت بگو، می‌گویم
من اگر خارم اگر گل، چمن‌آرایی هست
که از آن دست که می‌پروردم، می‌رویم
...
و:
مرا مِهر سیه‌چشمان ز سَر بیرون نخواهد شد
قضای آسمان‌ست این و دیگرگون نخواهد شد
...
مرا روز ازل کاری به‌جز رندی نفرمودند
هر آن قسمت که آن‌جا رفت از آن افزون نخواهد شد
و:
رضا به داده بده، وز جبین گره بگشای
که بر من و تو در اختیار نگشادست
و:
برو ای زاهد و بر دُردکِشان خرده مگیر
که ندادند جز این تحفه به ما روز الست
آن‌چه او ریخت به پیمانه‌ی ما نوشیدیم
اگر از خمر بهشت است وگر باده‌ی مست
و:
مکن به نامه‌سیاهی ملامت من مست
که آگه است که تقدیر بر سرش چه نوشت؟
مسئله‌ی جبر و اختیار در ادبیات آن دوره و به ویژه در مثنوی مولانا که جنبه‌ی تعلیمی هم داشته، در چند سطح مورد بررسی قرار گرفته است. در ابتدایی‌ترین سطح، جدال بر سر این است که افعال روتین ِ انسان‌ها، اختیاری‌ست یا نه؛ و مولانا درباره‌ی چنین مسئله‌ای که در نظر وی ساده نیز جلوه می‌کرده، به سطحی‌ترین شکل ممکن پاسخ داده است:
این که "فردا این کُنم یا آن کُنم؟"
این دلیل اختیار است ای صنم
و:
گر نبودی اختیار این شرم چیست؟
وین دریغ و خجلت و آزرم چیست؟
و:
هیچ گویی سنگ را: "فردا بیا
گر نیایی من دهم بد را سزا"؟
پنداری مولوی بر این عقیده بوده که برای آنان که دغدغه‌شان در چنین سطحی‌ست، و مشغولیت ذهنی‌شان، جدال بر سر جبری بودن یا اختیاری بودن افعال روزانه است، همین پاسخ کفایت می‌کند. این سطح از مسئله‌ی جبر و اختیار، گویا در اشعار حافظ مورد اشاره واقع نشده است و شاید همان‌گونه که رفت، علت پرداختن مولوی به این سطح از مسئله‌ی جبر و اختیار، وجود جنبه‌ی تعلیمی در مثنوی معنوی است.
اما یکی از انگیزه‌های پررنگ حافظ جهت مطرح نمودن مسئله‌ی جبر و اختیار در اشعارش این بوده که، حافظ با عقاید زاهدان دوره‌ی خود سخت مخالف بود و به هنگام منازعات ایدئولوژیک، و برای رَستن از مجادلاتی که در آن‌ها طرَف ِ مجادله را فاقد پتانسیل لازم برای گفت‌وگویی منطق‌مدار می‌یافت، اغلب به نوعی از جبر پناه می‌بُرد(4) و این‌گونه عنوان می‌نمود که هر راهی که پیش روی انسان قرار دارد، راهی‌ست که پیش پای او قرار داده شده و بنا بر این بوده که حافظ، رند (5) باشد و خرقه‌سوز (6)، و برخی زاهد باشند و بدخو (7) و خودبین (8) و گران‌جان (9). نمونه‌‌ی امروزی، غیر اسطوره‌ای، علمی و طبعاً غیرمذهبی ِ توجیهی که حافظ از آن بهره می‌گرفت را در نظریات روان‌شناسان نام‌داری نظیر زیگموند فروید(10) و کارل گوستاو یونگ (11) نیز می‌بینیم. فروید، شخصیت انسان را به سه بخش مجزای نهاد ، خود و فراخود (12) تقسیم نمود. بر طبق این تقسیم‌بندی، نهاد، جایگاه غرایز را تشکیل می‌دهد و از هنگام تولد وجود داشته و کارکرد آن در جهت کسب لذت و اجتناب از درد است. خود، بخشی از شخصیت است که هنگام کنش متقابل کودک و محیط پیرامونش شکل می‌گیرد و در واقع به عنوان واسطه‌ای بین نهاد و دنیای خارج عمل می‌کند. فراخود، بخش اخلاقی، اجتماعی و قضایی شخصیت است و کوشش آن بیش‌تر برای رسیدن به آرمان‌هاست تا واقعیات. (13)
یا بنا بر عقیده‌ی یونگ، روان ِ نوزاد انسان کارمایه‌ی بی‌شکلی نیست که منتظر سازماندهی توسط محیط باشد بلکه در واقع مجموعه‌ای پیچیده و سازمان‌یافته از ظرفیت‌هایی است که تحقق و تظاهر آن‌ها وابسته به محرک‌های محیطی مقتضی است. (14)
طبعاً یکی از نکاتی که از این نظریات فروید و یونگ برمی‌خیزد این است که بخشی از شخصیت انسان توسط ژن به وی تحمیل شده است.
بی‌تردید جهان‌بینی ِ موجود در من اگه خدا بودم ارتباطی با آن چه که از نظریات علمی فروید و یونگ عنوان شد، ندارد. چرا که گلایه‌ی ترانه‌سرا تنها از بدنهادی ِ انسان‌ها نیست. وی از رخدادهای طبیعی ناگوار هم اعلام انزجار می‌کند و همان نسخه‌ای را که برای جنگ و ستم و نابرابری می‌پیچد، برای زمین‌لرزه‌ی بم هم در نظر می‌گیرد.
سوژه‌ی این ترانه اگرچه تا کنون در تاریخ ترانه‌ی نوین دیده نشده است (15)، اما در شعر صبر خدای رحیم معینی کرمانشاهی با سوژه‌ای که خاصه در نگاه نخست بی‌مشابهت با من اگه خدا بودم نیست، مواجهیم. با این حال، با مَبلغی تأمل، به تفاوت‌هایی بنیادین میان این دو پی می‌بریم. آن چه معینی کرمانشاهی در شعر صبر خدا (16) عنوان کرده، نگاهی شاعرانه به جهان نابرابری‌ها و تیرگی‌هاست. در صبر خدا، شاعر، ظلم و بی‌عدالتی ِ اجتماعی را که به زعم خود زاییده‌ی اختیار و رفتار آگاهانه‌ی انسان‌هاست، مذمت می‌کند و این مذمت در مَعیّت جهان‌بینی‌یی اختیارمحور، چنین شکلی به خود گرفته است:
...عجب صبری خدا دارد
اگر من جای او بودم
نه طاعت می‌پذیرفتم
نه گوش از بهر استغفار این بیدادگرها تیز کرده...
...عجب صبری خدا دارد
چرا من جای او باشم؟
همین بهتر که او خود جای خود بنشسته و تاب و تماشای
تمام زشت‌کاری‌های این مخلوق را دارد
اما در من اگه خدا بودم، همان‌گونه که رفت، با سیاق جهان‌بینیک (17) متفاوتی مواجهیم، از این دست که در این ترانه مناسبات تلخ و تاریک بشری و جهان ِ غرقه در رنج و تخاصم و نیز حوادث غیرمترقبه همه و همه به طور مستقیم به خدا منتسب شده‌است و این تقدیرگرایی، تفاوتی بنیادین دارد با صبر خدایی که نقار و کینه‌ورزی ِ انسان‌ها را حاصل اختیار آن‌ها می‌داند.
از محتوای من اگه خدا بودم که عبور کنیم، متأسفانه سینتکس این ترانه خالی از نقصان نیست. در بیت وگرنه بازی واژه، نمی‌بازم من ِ کافر خلاء حرف اضافه‌ی در پیش از کلمه‌ی بازی و یا کم‌بود رای مفعولی، کاملاً به چشم می‌آید و خسرانی که بر روانی و رسانش بیت وارد آمده، مشهود است (18). خطاهایی از این دست، از ترانه‌سرایانی که در سطح نخست عرصه‌ی ترانه‌سرایی فعالیت می‌کنند، نابخشودنی‌ست.
قافیه‌های من اگه خدا بودم همانند قافیه‌های بسیاری از ترانه‌های زاکاریان، از منظر تنوع، غنی‌ست، که این غِنا، شادابی خاصی را به ترانه تزریق می‌کند. اوج این شادابی را در کیوکیوبنگ‌بنگ می‌بینیم. ترانه‌های زاکاریان، از این لحاظ (تنوع در قافیه‌ها)، اگر از ترانه‌های شهیار قنبری قدرت‌مندتر نباشند، بی‌شک با ترانه‌های وی برابری می‌کنند.
زبان من اگه خدا بودم نیز همانند زبان بسیاری از ترانه‌های زاکاریان، از منظر تنوع واژگان، غنی‌ست، تنوعی که پیش‌تر در کیوکیوبنگ‌بنگ به اوج غنا و جذابیت رسیده‌بود. این‌گونه احساس می‌شود که زاکاریان به دور از بسیاری از موانع ذهنی، جواز ورود انواع واژگان را، بسته به نیاز ترانه‌اش، صادر می‌کند و این تنوع در دیکشن (19)، تازگی و طراوتی خاص را به سَمت ترانه‌هایش رهنمون شده‌است. ترانه‌های زاکاریان، از لحاظ تنوع در دیکشن نیز، اگر از ترانه‌های شهیار قنبری قدرت‌مندتر نباشند، بی‌شک با ترانه‌های وی برابری می‌کنند.
در پایان و از آن‌جا که سخن از زبان این ترانه به میان آمد بد نیست نگاهی گذرا داشته باشیم به ابزار زبانی ِ ترکیب‌سازی. ترکیب‌سازی یکی از ابزارها و اختیارات زبانی ِ ترانه‌سرایان است که ترانه‌سرایان به تناسب پسند و به قدر توانایی خود از آن بهره می‌گیرند. این ابزار در ترانه‌های زاکاریان –همانند ترانه‌های اردلان سرفراز– کم‌تر از ترانه‌های شهیار قنبری و ایرج جنتی‌عطایی به کار رفته است که شاید اصلی‌ترین علت این مسئله سادگی و روانی بیش‌تری‌ست که ترانه‌های زاکاریان و سرفراز به نسبت ترانه‌های جنتی‌عطایی و قنبری دارند. استفاده از ترکیبات، مَبلغی از سادگی و روانی ترانه‌ها را می‌کاهد. البته ترکیب‌سازی اگر با درایت ترانه‌سرایانه هم‌راه نباشد مخلّ سیّالیت ترانه نیز خواهد گردید، اما اگر هوش‌مندانه به کار رود، گرچه قدری از سادگی و روانی ترانه‌ها را خواهد کاست، با این حال، واژه‌نامه‌ای را که هر ترانه‌سرایی برای گزینش واژگان، در ذهن دارد، قطورتر می‌سازد و نتیجتاً تنوع‌بخش زبان ترانه خواهد شد. از ترکیبات ترانه‌های زاکاریان می‌توان به طلابانو، گِل‌موج، خورشید‌سوار، خورشیدنشان، عاشق‌آفرین و غزل‌بوس اشاره داشت که البته موفقیت یا عدم موفقیت این ترکیبات باید به هنگام حضورشان در ترانه‌ها محک بخورد و قضاوت در باب صورت انتزاعی‌شان عاری از اشکال نیست.(20)
پانوشت:
(1) از شاملو و نظامی گنجوی‌ست:
مرا دیگر گونه خدایی می‌بایست
شایسته‌ی آفرینه‌ای
که نواله‌ی ناگزیر را
گردن
کج نمی‌کند.
(شاملو)
ناخوردنت ار چه دل‌پذیر است
زین یک دو نواله، ناگزیر است
(نظامی گنجوی)
(2) فرقه‌ی اشعری در اواخر قرن سوم و اوائل قرن چهارم هجری ظهور کرد و به نام مشهورترین ِ رؤسای خود، ابوالحسن اشعری که از اخلاف ابوموسی اشعری بود نام‌گذاری شد. (منبع: لغت‌نامه‌ی دهخدا)
(3) لغت‌نامه‌ی دهخدا – واژه‌ی اشاعره
(4) گاه هم، شیوه‌ی حافظ، نه پناه بردن به جبر، که دهن‌کجی به زاهدان خشکیده‌مغز بود:
من اگر نیکم و گر بد تو برو خود را باش
هر کسی آن دِرَوَد عاقبت کار که کِشت
(5):
نفاق و زرق نبخشد صفای دل حافظ
طریق رندی و عشق اختیار خواهم کرد
(6):
گفت و خوش گفت برو خرقه بسوزان حافظ
یا رب این قلب‌شناسی ز که آموخته بود؟
(7):
گله از زاهد بدخو نکنم رسم این است
که چو صبحی بدمد در پی‌اش افتد شامی
(8):
برو ای زاهد خودبین که ز چشم من و تو
راز این پرده نهان است و نهان خواهد بود
(9):
توبه‌ی زهدفروشان گران‌جان بگذشت
وقت رندی و طلب کردن رندان پیداست
(10) Sigmund Freud روان‌پزشک اتریشی (1856 – 1939)
(11): Carl Gustav Jung روان‌کاو و روان‌شناس سوییسی (1875 – 1961)
(12) Superego – Ego – Id
(13): زیگموند فروید بنیان‌گذار روان‌کاوی – نشر دانژه – ص 76
(14) یونگ و روان‌شناسی تحلیلی او – نشر دانژه – ص 49
(15) دست‌ِکم از سوی نگارنده دیده نشده است.
(17) از آن‌جا که پسوند ایک در برخی دیگر از نوشته‌های نگارنده به کار رفته است، بد نیست توضیحی را که دکتر شفیعی‌کدکنی در صفحه‌ی 35 بخش تحریر محل نزاع کتاب موسیقی شعر خود آورده‌است، مرور کنیم:
"یک نکته را هم این‌جا بگویم و آن مسئله‌ی کاربرد یا عدم کاربرد ]ایک[ است در کلماتی مانند زبان‌شناسیک و جمال‌شناسیک. خیلی‌ها مرا ملامت کردند که این کار از شاعری چون تو قبیح است. اما در آن زمان که من این پسوند را به کار بردم احساس نیاز به آن داشتم و از شما چه پنهان، الآن هم دلم دنبال به کار بردن آن هست و چنین می‌اندیشم که ما به این پسوند نیاز مبرمی داریم. حال اگر این پسوند هزار و چند صد ساله‌ی ایرانی شبیه [ic] فرنگی است گناهش چیست؟ وقتی ما ]ایک[ را از هزار و چند صد سال پیش در کلماتی مانند نزدیک و تاریک و باریک و تاجیک و احتمالاً متواریک و امثال آن داریم به صِرف مشابهتش با [ic] فرنگی نباید آن را از زبان خویش برانیم. به‌خصوص که هیچ چیز دیگری جای آن را نمی‌گیرد. گیرم به جای sociologic گفتیم جامعه‌شناختی در مورد sociological و sociologicaly چه خواهیم کرد؟ ولی با داشتن ]ایک[ می‌توانیم بگوییم جامعه‌شناسیک، جامعه‌‌شناسیکی، جامعه‌شناسیکانه. کاف ]ایک[ کاف وقایه است مثل نون وقایه عربی. در زبان فارسی معاصر در چنین مواردی، ما، ]چ[ یا ]ج[ وقایه داریم، میگویند پهلویچی، یعنی منسوب به پهلوی (بندر انزلی سابق) یا انزلیچی، یعنی منسوب به بندر انزلی. چون انزلییی و پهلوییی به راحتی قابل تلفظ نیست."
(18) ابی در یکی از کنسرت‌های لس‌آنجلس خود، که مدت‌ها پیش از انتشار آلبوم حسرت پرواز برگزار شده بود، این بیت را این‌گونه خواند: وگرنه در بازی واژه، نمی‌بازم من ِ کافر؛ که قرائت این‌گونه‌ی این بیت نیز به موسیقی ِ کلام آسیب می‌رسانـَد.
(19) diction = گزینش واژه‌های مورد استفاده در اثر ادبی.
(20) بخش‌هایی از آن‌چه پیرامون جبر و اختیار در اشعار حافظ و مولوی آورده شد، الهام گرفته از سخنان دکتر عبدالکریم سروش است.
ضروری‌ست در ابتدای این نوشته عنوان نمایم که آن چه در پیوست با محتوای این ترانه آورده‌ام، تنها، برداشت من است از آن چه در ترانه موجود میباشد، و علی‌رغم میل درونی، جهان‌بینی و ایدئولوژی خود را درباره‌ی مسائلی نظیر خدا، جبر و اختیار، جنگ‌های خاورمیانه و غیره در این نوشتار دخالت نداده‌ام، زیرا برای مداخله‌ی جهان‌بینی و ایدئولوژی شخصی‌ام –خاصه حول مسائل فوق‌الذکر–، نیازمند مجالی بیش‌تر از یک مقاله هستم.
زویا زاکاریان ترانه‌سرایی‌ست که اگر چه کارنامه‌ی هنری‌اش کم‌ترانه‌تر از کارنامه‌ی اردلان سرفراز، شهیار قنبری و ایرج جنتی عطایی است، اما به دلیل بیش از سه دهه فعالیت ارزش‌مندش در این عرصه و آفرینش ترانه‌هایی زیبا و نیز هم‌کاری‌اش با هنرمندان نام‌داری نظیر واروژان، گوگوش، داریوش، ابی، سیاوش قمیشی و... می‌توان نام وی را در کنار نام سه ترانه‌سرای فوق‌الذکر قرار داد. مضمون‌پردازی قدرت‌مند، زبان پویا و متناسب با محتوا، ایماژهای زیبا و موسیقی بیرونی متنوع، بر بسیاری از ترانه‌های مطرح‌ترین بانوی ترانه‌سرای ایران، چتر گسترانیده‌است.
آن‌چه از نظر خواهید گذراند نگاهی‌ست به ترانه‌ی من اگه خدا بودم که با آهنگ‌سازی و تنظیم شوبرت آواکیان در جدیدترین آلبوم ابی (حسرت پرواز) قرار دارد. هم از آن دست که پیداست، در نخستین بند این ترانه، ترانه‌سرا دل‌خراشیدگی ِ خود را از یک رخ‌داد تلخ طبیعی، و در بندهای دوم و سوم و چهارم، اندوه‌گینی‌اش را از زندگی ِ جَنگ‌آلوده‌ی بشری و زاری و نزاری ِ انسان‌ها بازگو می‌کند:
من اگه خدا بودم
شهر بم هرگز نمی‌لرزید
نیمه شب اون غنچه‌ی نوزاد
از نگاه مرگ نمی‌ترسید
من اگه خدا بودم
مادرای دجله‌ی خونین نمی‌مردن
از فرات سرخ آلوده
نوعروسا ماهی ِ مرده نمی‌خوردن
من اگه خدا بودم
دخترای اورشلیم و غزّه و صیدا
جای حکم تیر و نارنجک
ترانه می نوشتن روی دیوارا
هر کسی جای خدا بود
شاهد این روزگار و این زمین زار
دست‌کم معجزه‌ای می‌کرد
برای بچه‌های بی‌کس و بیمار
جهان‌بینی ِ موجود در من اگه خدا بودم قائل به وجود خدایی‌ست که انسان‌ها را آفریده و پس از آن سناریوی سرنوشت لایتغیّر ایشان را تحریر نموده‌است و اکنون که این سناریو، به مذاق ترانه‌سرا، چونان حنظل، تلخ و ناخوش‌آیند آمده‌است، آروز می‌کند که کاش سناریست سرنوشت جهان، خود ِ او، و یا موجودی به مهروَری و دل‌سوزی ِ یک مادر بود، تا سناریوی جهان را بهتر و زیباتر از این بنویسد. ترانه‌سرای من اگه خدا بودم به قسمت و تقدیر معتقد است. معتقد است که آن‌چه بر سر مردم بم آمده است مقدّر بوده است و قسمت مردم بم، توسط خدا این‌گونه منظور شده است و اگر وی جای خدا بود با دست‌ودل‌بازی ِ بیش‌تری این نواله‌ی ناگزیر (1) را قسمت می‌کرد و یا دست‌ِکم معجزه‌ای می‌کرد برای بچه‌های بی‌کس و بیمار.
بند پنجم و تحدی موجود در آن، توجه مخاطب را به این نکته جلب می‌کند و وی را به این باور می‌رساند که من اگه خدا بودم حاوی یک جهان‌بینی مهم است و ترانه‌سرا بر القاء این جهان‌بینی اصرار می‌ورزد و هرگز قصد ابراز یک گلایه‌ی ساده‌ی سیاسی-اجتماعی را ندارد:
اگه کفره کلام من
یکی حرفی بگه بهتر
وگرنه بازی واژه
نمی‌بازم من ِ کافر
بند ششم نیز بازتابش دوباره‌ای‌ست از سیمای رنگ‌باخته‌ی جهان، البته با تصاویری دیگر:
صدای زنگ بیرحمی
سر هر کوچه و برزن
به گریه می‌رسه از درد
دل سنگ و دل آهن
بند هفتم واگویه‌ی صریح‌تر تقدیرگرایی ِ بندهای نخستین ترانه است و طبعاً هیچ سنخیت رایجی با جهان‌بینی ِ اختیارمحور ندارد:
اگه دیوار کجی‌ها
رفته بالا تا ثریا
دست معمار خدا بود
خشت اول من و ما
این بند با وضوحی دو چندان چنان می‌نمایاند که ترانه‌سرا به گونه‌ای از جبر، اعتقاد دارد. زیرا عمل شماره‌ی X انسان را نتیجه‌ی نامتغیر عمل‌کرد شماره‌ی X-1 انسان می‌داند و عمل شماره‌ی X-1 انسان را نتیجه‌ی نامتغیر عمل‌کرد شماره‌ی X-2، و این سلسله اعمال ِ جبرزده، تا جایی به عقب باز می‌گردد که نخستین عمل از جانب خدا به انسان تحمیل شده است. این، یک جهان‌بینی ِ جبرمحور است که البته نافی وجود خدا نیست. چیزی شبیه به این جهان‌بینی (که در عین جبرمحوری، نافی وجود خدا هم نباشد) در فرقه‌ی اشاعره (2) نیز وجود داشت. اشاعره نیز معتقد بودند که بد و نیک کارها همه آفریده‌ی خداست و بنده را به هیچ وجه اختیار نیست. (3)
پیشینه‌ی ادبیات فارسی، از عقاید اشعری خالی نیست و به ویژه در قرون اولیه‌ی پس از ظهور فرقه‌ی اشاعره، برخی از شعرا و نویسندگان، اشعری بودند. بعضی از غزلیات حافظ نیز برخی از حافظ شناسان را بدین باور رسانده که حافظ هم اشعری بوده است:
بارها گفته‌ام و بار دگر می‌گویم
که من ِ دل‌شده، این ره، نه به‌خود می‌پویم
در پس ِ آینه، طوطی‌صفتم داشته‌اند
آن‌چه استاد ازل گفت بگو، می‌گویم
من اگر خارم اگر گل، چمن‌آرایی هست
که از آن دست که می‌پروردم، می‌رویم
...
و:
مرا مِهر سیه‌چشمان ز سَر بیرون نخواهد شد
قضای آسمان‌ست این و دیگرگون نخواهد شد
...
مرا روز ازل کاری به‌جز رندی نفرمودند
هر آن قسمت که آن‌جا رفت از آن افزون نخواهد شد
و:
رضا به داده بده، وز جبین گره بگشای
که بر من و تو در اختیار نگشادست
و:
برو ای زاهد و بر دُردکِشان خرده مگیر
که ندادند جز این تحفه به ما روز الست
آن‌چه او ریخت به پیمانه‌ی ما نوشیدیم
اگر از خمر بهشت است وگر باده‌ی مست
و:
مکن به نامه‌سیاهی ملامت من مست
که آگه است که تقدیر بر سرش چه نوشت؟
مسئله‌ی جبر و اختیار در ادبیات آن دوره و به ویژه در مثنوی مولانا که جنبه‌ی تعلیمی هم داشته، در چند سطح مورد بررسی قرار گرفته است. در ابتدایی‌ترین سطح، جدال بر سر این است که افعال روتین ِ انسان‌ها، اختیاری‌ست یا نه؛ و مولانا درباره‌ی چنین مسئله‌ای که در نظر وی ساده نیز جلوه می‌کرده، به سطحی‌ترین شکل ممکن پاسخ داده است:
این که "فردا این کُنم یا آن کُنم؟"
این دلیل اختیار است ای صنم
و:
گر نبودی اختیار این شرم چیست؟
وین دریغ و خجلت و آزرم چیست؟
و:
هیچ گویی سنگ را: "فردا بیا
گر نیایی من دهم بد را سزا"؟
پنداری مولوی بر این عقیده بوده که برای آنان که دغدغه‌شان در چنین سطحی‌ست، و مشغولیت ذهنی‌شان، جدال بر سر جبری بودن یا اختیاری بودن افعال روزانه است، همین پاسخ کفایت می‌کند. این سطح از مسئله‌ی جبر و اختیار، گویا در اشعار حافظ مورد اشاره واقع نشده است و شاید همان‌گونه که رفت، علت پرداختن مولوی به این سطح از مسئله‌ی جبر و اختیار، وجود جنبه‌ی تعلیمی در مثنوی معنوی است.
اما یکی از انگیزه‌های پررنگ حافظ جهت مطرح نمودن مسئله‌ی جبر و اختیار در اشعارش این بوده که، حافظ با عقاید زاهدان دوره‌ی خود سخت مخالف بود و به هنگام منازعات ایدئولوژیک، و برای رَستن از مجادلاتی که در آن‌ها طرَف ِ مجادله را فاقد پتانسیل لازم برای گفت‌وگویی منطق‌مدار می‌یافت، اغلب به نوعی از جبر پناه می‌بُرد(4) و این‌گونه عنوان می‌نمود که هر راهی که پیش روی انسان قرار دارد، راهی‌ست که پیش پای او قرار داده شده و بنا بر این بوده که حافظ، رند (5) باشد و خرقه‌سوز (6)، و برخی زاهد باشند و بدخو (7) و خودبین (8) و گران‌جان (9). نمونه‌‌ی امروزی، غیر اسطوره‌ای، علمی و طبعاً غیرمذهبی ِ توجیهی که حافظ از آن بهره می‌گرفت را در نظریات روان‌شناسان نام‌داری نظیر زیگموند فروید(10) و کارل گوستاو یونگ (11) نیز می‌بینیم. فروید، شخصیت انسان را به سه بخش مجزای نهاد ، خود و فراخود (12) تقسیم نمود. بر طبق این تقسیم‌بندی، نهاد، جایگاه غرایز را تشکیل می‌دهد و از هنگام تولد وجود داشته و کارکرد آن در جهت کسب لذت و اجتناب از درد است. خود، بخشی از شخصیت است که هنگام کنش متقابل کودک و محیط پیرامونش شکل می‌گیرد و در واقع به عنوان واسطه‌ای بین نهاد و دنیای خارج عمل می‌کند. فراخود، بخش اخلاقی، اجتماعی و قضایی شخصیت است و کوشش آن بیش‌تر برای رسیدن به آرمان‌هاست تا واقعیات. (13)
یا بنا بر عقیده‌ی یونگ، روان ِ نوزاد انسان کارمایه‌ی بی‌شکلی نیست که منتظر سازماندهی توسط محیط باشد بلکه در واقع مجموعه‌ای پیچیده و سازمان‌یافته از ظرفیت‌هایی است که تحقق و تظاهر آن‌ها وابسته به محرک‌های محیطی مقتضی است. (14)
طبعاً یکی از نکاتی که از این نظریات فروید و یونگ برمی‌خیزد این است که بخشی از شخصیت انسان توسط ژن به وی تحمیل شده است.
بی‌تردید جهان‌بینی ِ موجود در من اگه خدا بودم ارتباطی با آن چه که از نظریات علمی فروید و یونگ عنوان شد، ندارد. چرا که گلایه‌ی ترانه‌سرا تنها از بدنهادی ِ انسان‌ها نیست. وی از رخدادهای طبیعی ناگوار هم اعلام انزجار می‌کند و همان نسخه‌ای را که برای جنگ و ستم و نابرابری می‌پیچد، برای زمین‌لرزه‌ی بم هم در نظر می‌گیرد.
سوژه‌ی این ترانه اگرچه تا کنون در تاریخ ترانه‌ی نوین دیده نشده است (15)، اما در شعر صبر خدای رحیم معینی کرمانشاهی با سوژه‌ای که خاصه در نگاه نخست بی‌مشابهت با من اگه خدا بودم نیست، مواجهیم. با این حال، با مَبلغی تأمل، به تفاوت‌هایی بنیادین میان این دو پی می‌بریم. آن چه معینی کرمانشاهی در شعر صبر خدا (16) عنوان کرده، نگاهی شاعرانه به جهان نابرابری‌ها و تیرگی‌هاست. در صبر خدا، شاعر، ظلم و بی‌عدالتی ِ اجتماعی را که به زعم خود زاییده‌ی اختیار و رفتار آگاهانه‌ی انسان‌هاست، مذمت می‌کند و این مذمت در مَعیّت جهان‌بینی‌یی اختیارمحور، چنین شکلی به خود گرفته است:
...عجب صبری خدا دارد
اگر من جای او بودم
نه طاعت می‌پذیرفتم
نه گوش از بهر استغفار این بیدادگرها تیز کرده...
...عجب صبری خدا دارد
چرا من جای او باشم؟
همین بهتر که او خود جای خود بنشسته و تاب و تماشای
تمام زشت‌کاری‌های این مخلوق را دارد
اما در من اگه خدا بودم، همان‌گونه که رفت، با سیاق جهان‌بینیک (17) متفاوتی مواجهیم، از این دست که در این ترانه مناسبات تلخ و تاریک بشری و جهان ِ غرقه در رنج و تخاصم و نیز حوادث غیرمترقبه همه و همه به طور مستقیم به خدا منتسب شده‌است و این تقدیرگرایی، تفاوتی بنیادین دارد با صبر خدایی که نقار و کینه‌ورزی ِ انسان‌ها را حاصل اختیار آن‌ها می‌داند.
از محتوای من اگه خدا بودم که عبور کنیم، متأسفانه سینتکس این ترانه خالی از نقصان نیست. در بیت وگرنه بازی واژه، نمی‌بازم من ِ کافر خلاء حرف اضافه‌ی در پیش از کلمه‌ی بازی و یا کم‌بود رای مفعولی، کاملاً به چشم می‌آید و خسرانی که بر روانی و رسانش بیت وارد آمده، مشهود است (18). خطاهایی از این دست، از ترانه‌سرایانی که در سطح نخست عرصه‌ی ترانه‌سرایی فعالیت می‌کنند، نابخشودنی‌ست.
قافیه‌های من اگه خدا بودم همانند قافیه‌های بسیاری از ترانه‌های زاکاریان، از منظر تنوع، غنی‌ست، که این غِنا، شادابی خاصی را به ترانه تزریق می‌کند. اوج این شادابی را در کیوکیوبنگ‌بنگ می‌بینیم. ترانه‌های زاکاریان، از این لحاظ (تنوع در قافیه‌ها)، اگر از ترانه‌های شهیار قنبری قدرت‌مندتر نباشند، بی‌شک با ترانه‌های وی برابری می‌کنند.
زبان من اگه خدا بودم نیز همانند زبان بسیاری از ترانه‌های زاکاریان، از منظر تنوع واژگان، غنی‌ست، تنوعی که پیش‌تر در کیوکیوبنگ‌بنگ به اوج غنا و جذابیت رسیده‌بود. این‌گونه احساس می‌شود که زاکاریان به دور از بسیاری از موانع ذهنی، جواز ورود انواع واژگان را، بسته به نیاز ترانه‌اش، صادر می‌کند و این تنوع در دیکشن (19)، تازگی و طراوتی خاص را به سَمت ترانه‌هایش رهنمون شده‌است. ترانه‌های زاکاریان، از لحاظ تنوع در دیکشن نیز، اگر از ترانه‌های شهیار قنبری قدرت‌مندتر نباشند، بی‌شک با ترانه‌های وی برابری می‌کنند.
در پایان و از آن‌جا که سخن از زبان این ترانه به میان آمد بد نیست نگاهی گذرا داشته باشیم به ابزار زبانی ِ ترکیب‌سازی. ترکیب‌سازی یکی از ابزارها و اختیارات زبانی ِ ترانه‌سرایان است که ترانه‌سرایان به تناسب پسند و به قدر توانایی خود از آن بهره می‌گیرند. این ابزار در ترانه‌های زاکاریان –همانند ترانه‌های اردلان سرفراز– کم‌تر از ترانه‌های شهیار قنبری و ایرج جنتی‌عطایی به کار رفته است که شاید اصلی‌ترین علت این مسئله سادگی و روانی بیش‌تری‌ست که ترانه‌های زاکاریان و سرفراز به نسبت ترانه‌های جنتی‌عطایی و قنبری دارند. استفاده از ترکیبات، مَبلغی از سادگی و روانی ترانه‌ها را می‌کاهد. البته ترکیب‌سازی اگر با درایت ترانه‌سرایانه هم‌راه نباشد مخلّ سیّالیت ترانه نیز خواهد گردید، اما اگر هوش‌مندانه به کار رود، گرچه قدری از سادگی و روانی ترانه‌ها را خواهد کاست، با این حال، واژه‌نامه‌ای را که هر ترانه‌سرایی برای گزینش واژگان، در ذهن دارد، قطورتر می‌سازد و نتیجتاً تنوع‌بخش زبان ترانه خواهد شد. از ترکیبات ترانه‌های زاکاریان می‌توان به طلابانو، گِل‌موج، خورشید‌سوار، خورشیدنشان، عاشق‌آفرین و غزل‌بوس اشاره داشت که البته موفقیت یا عدم موفقیت این ترکیبات باید به هنگام حضورشان در ترانه‌ها محک بخورد و قضاوت در باب صورت انتزاعی‌شان عاری از اشکال نیست.(20)
پانوشت:
(1) از شاملو و نظامی گنجوی‌ست:
مرا دیگر گونه خدایی می‌بایست
شایسته‌ی آفرینه‌ای
که نواله‌ی ناگزیر را
گردن
کج نمی‌کند.
(شاملو)
ناخوردنت ار چه دل‌پذیر است
زین یک دو نواله، ناگزیر است
(نظامی گنجوی)
(2) فرقه‌ی اشعری در اواخر قرن سوم و اوائل قرن چهارم هجری ظهور کرد و به نام مشهورترین ِ رؤسای خود، ابوالحسن اشعری که از اخلاف ابوموسی اشعری بود نام‌گذاری شد. (منبع: لغت‌نامه‌ی دهخدا)
(3) لغت‌نامه‌ی دهخدا – واژه‌ی اشاعره
(4) گاه هم، شیوه‌ی حافظ، نه پناه بردن به جبر، که دهن‌کجی به زاهدان خشکیده‌مغز بود:
من اگر نیکم و گر بد تو برو خود را باش
هر کسی آن دِرَوَد عاقبت کار که کِشت
(5):
نفاق و زرق نبخشد صفای دل حافظ
طریق رندی و عشق اختیار خواهم کرد
(6):
گفت و خوش گفت برو خرقه بسوزان حافظ
یا رب این قلب‌شناسی ز که آموخته بود؟
(7):
گله از زاهد بدخو نکنم رسم این است
که چو صبحی بدمد در پی‌اش افتد شامی
(8):
برو ای زاهد خودبین که ز چشم من و تو
راز این پرده نهان است و نهان خواهد بود
(9):
توبه‌ی زهدفروشان گران‌جان بگذشت
وقت رندی و طلب کردن رندان پیداست
(10) Sigmund Freud روان‌پزشک اتریشی (1856 – 1939)
(11): Carl Gustav Jung روان‌کاو و روان‌شناس سوییسی (1875 – 1961)
(12) Superego – Ego – Id
(13): زیگموند فروید بنیان‌گذار روان‌کاوی – نشر دانژه – ص 76
(14) یونگ و روان‌شناسی تحلیلی او – نشر دانژه – ص 49
(15) دست‌ِکم از سوی نگارنده دیده نشده است.
(17) از آن‌جا که پسوند ایک در برخی دیگر از نوشته‌های نگارنده به کار رفته است، بد نیست توضیحی را که دکتر شفیعی‌کدکنی در صفحه‌ی 35 بخش تحریر محل نزاع کتاب موسیقی شعر خود آورده‌است، مرور کنیم:
"یک نکته را هم این‌جا بگویم و آن مسئله‌ی کاربرد یا عدم کاربرد ]ایک[ است در کلماتی مانند زبان‌شناسیک و جمال‌شناسیک. خیلی‌ها مرا ملامت کردند که این کار از شاعری چون تو قبیح است. اما در آن زمان که من این پسوند را به کار بردم احساس نیاز به آن داشتم و از شما چه پنهان، الآن هم دلم دنبال به کار بردن آن هست و چنین می‌اندیشم که ما به این پسوند نیاز مبرمی داریم. حال اگر این پسوند هزار و چند صد ساله‌ی ایرانی شبیه [ic] فرنگی است گناهش چیست؟ وقتی ما ]ایک[ را از هزار و چند صد سال پیش در کلماتی مانند نزدیک و تاریک و باریک و تاجیک و احتمالاً متواریک و امثال آن داریم به صِرف مشابهتش با [ic] فرنگی نباید آن را از زبان خویش برانیم. به‌خصوص که هیچ چیز دیگری جای آن را نمی‌گیرد. گیرم به جای sociologic گفتیم جامعه‌شناختی در مورد sociological و sociologicaly چه خواهیم کرد؟ ولی با داشتن ]ایک[ می‌توانیم بگوییم جامعه‌شناسیک، جامعه‌‌شناسیکی، جامعه‌شناسیکانه. کاف ]ایک[ کاف وقایه است مثل نون وقایه عربی. در زبان فارسی معاصر در چنین مواردی، ما، ]چ[ یا ]ج[ وقایه داریم، میگویند پهلویچی، یعنی منسوب به پهلوی (بندر انزلی سابق) یا انزلیچی، یعنی منسوب به بندر انزلی. چون انزلییی و پهلوییی به راحتی قابل تلفظ نیست."
(18) ابی در یکی از کنسرت‌های لس‌آنجلس خود، که مدت‌ها پیش از انتشار آلبوم حسرت پرواز برگزار شده بود، این بیت را این‌گونه خواند: وگرنه در بازی واژه، نمی‌بازم من ِ کافر؛ که قرائت این‌گونه‌ی این بیت نیز به موسیقی ِ کلام آسیب می‌رسانـَد.
(19) diction = گزینش واژه‌های مورد استفاده در اثر ادبی.
(20) بخش‌هایی از آن‌چه پیرامون جبر و اختیار در اشعار حافظ و مولوی آورده شد، الهام گرفته از سخنان دکتر عبدالکریم سروش است.